Cuenta la antropóloga francesa Valérie Robin Azevedo que su interés por el Perú surgió cuando tan solo era una niña. Los libros de arqueología que por entonces exploraba y la música andina que solía escuchar su madre incrementaron su interés por este país. “Lo más idóneo para mí fue estudiar arqueología y quechua en Inalco”, dice en esta entrevista a propósito de su libro “Los silencios de la Guerra. Memorias y conflicto armado en Ayacucho – Perú” (La Siniestra Ensayos).

Sería recién en su etapa de estudiante universitaria que ‘Valicha’ –como la llaman sus cercanos—pudo cumplir su objetivo de viajar al Perú. Era alrededor de 1994, dos años después de la caída de Abimael Guzmán a manos del Grupo Especial de Inteligencia (GEIN) de la Policía Nacional del Perú.

“Quería trabajar algo sobre Sendero Luminoso. Había visto algo del tema en mi universidad”. Sin embargo, muchos le advirtieron rápidamente lo peligroso del tópico. “Me sugirieron que buscara otros temas, por eso me interesé en algo que no está del todo desvinculado, pero que tiene que ver más con la antropología sobre la muerte, algo más clásico de mi especialidad”, refiere.

Nada haría presagiar por ese entonces todo el camino que Robin Azevedo recorrería hasta llegar a publicar un libro como “Los silencios de la Guerra”. En este exhaustivo documento de 261 páginas, la autora profundiza en torno a cómo se configuran los recuerdos del conflicto armado mediante manifestaciones artísticas y simbólicas en Ocros y Huancapi, dos puntos muy específicos de Ayacucho, tal vez la región más golpeada por la violencia en nuestro territorio.

Pero el texto no se queda allí. La autora, una notable conocedora de las circunstancias en que se desarrolló la violencia entre los ochenta y el 2000 en este país, incluye dos capítulos claves para comprender qué nos pasó: repasa los antecedentes históricos y, por si fuera, poco, analiza el papel de las ciencias sociales en el estudio (en ocasiones simultáneo) de un periodo que todos deseamos no se repita.

-Asumo que muchas mujeres y hombres se sintieron más cómodos al escucharle hablar el quechua de forma fluida durante su trabajo de campo.

Claro, porque las conversaciones con las mujeres fueron casi todas en quechua, sin traductor o filtro suplementario. Como antropóloga eso es básico, nos lo enseñan desde Bronisław Malinowski, y yo creo que es un elemento clave para precisamente poder entrar en la intimidad de las experiencias, especialmente si toca hablar sobre violaciones o momentos tan dolorosos pues la gente lo hace en el idioma en el que se expresa mejor.

– ¿A qué se refiere con la expresión “silencios” de la guerra?

Cuando se habla de memoria, a menudo de piensa en lo que se muestra, ve o escenifica. Y es cierto, yo me interesé en las escenificaciones del pasado, pero en realidad cuando hablamos de memoria, hablamos de una relación dialéctica entre lo que se muestra y lo que no se muestra. Y necesariamente cuando hablamos del pasado estamos hablando de eventos seleccionados, no necesariamente desde la manipulación o la instrumentalización, con ideas nefastas o negativas. Lo que sí es cierto es que siempre hay una selección. Y en el caso de los silencios de la guerra, eso implica silencios, olvidos que tienen que ver a veces con lo que fue el conflicto armado en Perú. Y por eso en la segunda página he hablado de que fue una violencia fratricida, y es cierto que más allá del discurso de la lucha contra-terrorista, que plantea finalmente un militante subversivo como alguien que necesariamente viene de afuera, como ‘si fuera de Marte’, en realidad, en muchas situaciones de la violencia vivida entre los ochenta y noventa en los Andes, estuvimos frente a situaciones fratricidas en las cuales se fueron reactivando conflictos anteriores al conflicto armado mismo. Y eso explica también la característica de barbarie e intimidad que es lo propio en los conflictos fratricidas.

– ¿Esta investigación fue exclusiva para este libro o es un extracto perfeccionado de otros trabajos previos? ¿Estamos ante su tesis de doctorado?

No es mi doctorado. Es el trabajo que presenté para la habilitación, que es un diploma que te permite después asesorar doctorandos. Entonces, es una investigación post-doctoral, que la implementé entre 2004 y 2012, en el contexto post-conflicto armado y post-comisión de la verdad.

-Hablando en perspectiva, ¿cuánto y cómo influyó la reforma agraria en el avance de la organización terrorista Sendero Luminoso, fundamentalmente en los Andes?

En el caso de Ocros, la implementación de una SAIS (Sociedad Agrícola de Interés Social) por el Sinamos de Velasco no culminó en una reconfiguración del campo, y las frustraciones continuaron siendo importantes. Ahí recuperar las tierras incluso de la SAIS había sido una pelea de las comunidades que no se sentían satisfechas porque no hubo redistribución de la Reforma Agraria. Y eso era lo que la gente quería. Y, además, en esas zonas, las SAIS a veces fueron dirigidas por los hijos de los propietarios de las haciendas. Digamos que la reforma agraria no concretó las esperanzas anheladas.

– ¿Coincide con la idea de Nelson Manrique que cita en su libro en torno a que Sendero quería explícitamente inducir a los excesos a las fuerzas militares?

Inducir al genocidio del Estado, sí. Cuando uno lee los documentos de Sendero incluso ve que la idea de ellos era provocar a los militares para que desarrollasen una violencia tremenda, de la misma manera que en las cárceles con el tema de los amotinados. Se buscó ahí también provocar al Estado, induciendo al genocidio.

-En su libro menciona que el culto hacia Abimael llegó a ser tal que incluso algunos dentro de la organización senderista proponían cambiar el ¡Ay Jesús! Por el ¡Ay, Abimael! ¿Qué nos dice esto sobre la forma en cómo se veía a esta persona dentro de Sendero?

Eso lo menciona Orin Starn, si no me equivoco, en uno de sus libros, como la expresión hallada en una zona en la cual estuvo trabajando. Lo que es indudable es el culto a la personalidad de Abimael Guzmán, que se nota en mi libro, porque presento algunos de los cuadros que fueron sacados en el Museo de la Dincote, donde requisaron material y propaganda senderista. Ahí se puede ver la presencia de Abimael en medio de un sol, como un personaje solar, pisando la tierra o incluso tomando la forma de la libertad, casi guiando la revolución.

-Me ha hablado de Orin Starn y recuerdo otra parte de su libro, cuando habla de los ‘senderólogos’. Más allá de que usted ha realizado sus investigaciones después de terminado el conflicto armado, hubo algunos que lo hicieron durante. ¿Cómo podríamos analizar esto en perspectiva? ¿Aportaron o no al debate sobre el tema de la violencia estos primeros ‘senderólogos’?

A mí me interesó ver cómo la antropología había intentado analizar el fenómeno de la violencia a inicios de los años ochenta y luego cómo se había reconfigurado hasta los 2000. Ahí, a diferencia de otros estudios, me pareció interesante ver cómo en realidad eran los marcos, los paradigmas culturalistas y estructuralistas de la antropología que, por ejemplo, Juan Ossio con su libro colectivo “La ideología mesiánica del mundo andino” –publicado en 1973—así fueron las primeras explicaciones que se dieron, intentando entender el conflicto y la violencia desatada por los senderistas como una de tipo milenarista, que se inscribiría en un milenarismo andino. Es interesante ver que Juan Ossio también fue parte de la Comisión Vargas Llosa que siguió el caso Uchuraccay. A mí me interesó ver un poco cómo esta influencia de unos modelos teóricos de la antropología también cegaron en cierta medida la posibilidad de analizar el fenómeno de la violencia en los Andes. Pero luego, ya viendo también cómo se ha ido reconfigurando la antropología a fines de los noventa, pero también con la posibilidad de regresar a hacer investigaciones a profundidad en el campo, algo que se había vuelto imposible en los ochenta y principios de los noventa.

– ¿Qué tan importante le parece el detalle de que Abimael Guzmán no haya sido quechuablante para la forma en cómo se desarrolló finalmente el conflicto armado?

Es una pregunta interesante. Digamos que Abimael Guzmán en realidad presenta(ba) un desconocimiento total de lo que vendría a ser el funcionamiento de la cultura andina. Además, en ciertos textos leemos un cierto desprecio también a alguien como Arguedas, que es llamado casi un vendido a los imperialistas norteamericanos, porque él adopta una postura intelectual de tipo culturalista. Y como todo es una lectura en término de clases, entonces lo que vendría a ser los elementos culturales andinos son vistos como una manipulación burguesa, y es menospreciado. Guzmán no se interesa en lo absoluto en resaltar, en revalorar la cultura andina, o en reivindicar una dimensión étnica o cultural para el conflicto armado, lo que sí ocurrió en otros países como Bolivia o Guatemala, donde sí hubo grupos, incluso maoístas, que se asociaron a las luchas indígenas y a la reivindicación étnico-cultural.

-Habla usted en su libro de la ‘víctima inocente’. Lo cuestiona y lo hace valiéndose de ejemplos en otros países en los que se reconoce a todos como víctimas. ¿Cuál es su propuesta para Perú?

Decir que tengo una propuesta para el Perú sonaría pretencioso. Pero digamos que lo que sí llama la atención, e incluso juristas que han trabajado temas de derecho humanitario internacional consideran que temas como el Artículo 4 (de la Ley que crea el Plan Integral de Reparaciones) que excluye a los exmiembros de grupos subversivos de cualquier posibilidad de reparación, tanto económica como simbólica también, y como su reconocimiento mismo como víctima es atentatorio al derecho humanitario internacional. Esto tiene que ver con la doctrina de ‘manos limpias’ que en realidad hace que alguien que haya sido, por ejemplo, ejecutado extrajudicialmente por fuerzas del orden no es considerado como víctima, ni siquiera hablando de alguien que pueda ser responsable o perpetrador, pero que su ejecución extrajudicial lo convierte en víctima. Esto en Perú es imposible, no hay consideración, ni siquiera un reconocimiento social de la categoría de víctima. Y eso me parece un problema porque si bien la CVR acabó calificada como Comisión de la Verdad y Reconciliación, ¿entonces cuando hablamos de reconciliación de qué estamos hablando? Para mí, la reconciliación es un tema bastante utópico, porque para el familiar de alguien asesinado por otra persona no me parece fácil lograr la reconciliación. Pero el tema creo es la posibilidad de una convivencia.

– ¿Por qué considera usted que la recolección de testimonios por parte de la CVR, continuada luego por las ONG, fue un catalizador importante, pero a la vez un freno en la investigación de las ciencias sociales sobre las memorias del conflicto armado?

Fue un catalizador en la medida en que todos hablaban de este periodo. Las personas volvieron a hablar de ese tema, porque tenían también su agenda de intereses personales, lo cual es normal. Entonces había un contexto en el cual se había solicitado muchos testimonios sobre este periodo, pero al mismo tiempo fue una especie de freno o, por lo menos, implicó visiones encontradas, de fricción, porque la recolección de testimonios de la CVR tenía un objetivo que era la reconstrucción de una verdad histórica. Y yo creo que, en cuanto a investigadores de ciencias sociales, a nosotros lo que nos interesa es ver cómo se re significa el pasado, y la vista normativa de la CVR de reconstruir los hechos con una perspectiva ulterior también de judicialización, de encontrar responsables, hace que esta visión normativa pueda ser quizás una limitante, porque precisamente si ahí la idea es encontrar responsables, perpetradores que se los va a acusar y víctimas que han sido fuente de victimización, entonces el tema de las ‘zonas grises’, que algunos hayan podido ser víctimas en algún momento y perpetrador en otro, en fin. Todo eso que hace que los testimonios que pudieron haberse dado a la CVR también se inscribían en unas relaciones de poder, y había una necesidad de posicionarse como víctima inocente porque mostrar una visión más compleja era muy complicado. Más en el contexto actual, con el tema del ‘terruqueo’ y de la apología del terrorismo. Yo pienso que es fundamental una visión de zonas grises para entender la violencia que pasó en este país. Pero esto no va con las prerrogativas incluso de la justicia transicional.

– ¿Por qué escogió Ocros y Huancampi para su trabajo de investigación?

En el caso de Ocros llegué gracias a Marical René Apaico, un colega de la UNSCH, porque él había recolectado testimonios de la CVR, conocía algunas personas y yo había leído sobre la famosa Ronda Campesina de Ocros, que había sido un poco polémica, como la de Quinua. Y también había hablado con Ludwig Huber, que él había sido el coordinador de los estudios en profundidad. Inicialmente yo solo iba a trabajar allá, porque ahí lo que era interesante era la manera en cómo la población detrás de su ronda campesina, o sea, esta memoria ‘manipulada’, oficial o pública presentada por los detentadores del poder local escenificaban su pasado como héroes de la pacificación y víctimas de Sendero Luminoso mediante una performance carnavalesca que se realizó en un concurso de bailes en febrero, porque las matanzas habían tenido lugar 20 años antes. Y en el caso de Huancampi fue una casualidad, algo muy propio de la investigación de campo en antropología. Uno debe dejarse llevar a veces por los encuentros casuales. Yo estaba en Ayacucho, pero una vez tomando un jugo frente a la Iglesia me encuentro con un señor y me pregunta de dónde vengo. Le cuento que soy de Francia y me dice: “tiene que venir a visitarnos porque nuestro santo patrón es San Luis, rey de Francia y él nos ha defendido durante la guerra”.

– ¿Santos como San Luis, tan protagónicos para una comunidad, podrían repetirse en otras zonas de los Andes del Perú?

Santos milagrosos sí existen, con relato protagónico, más que todo como mito de origen sí hay. Pero aquí (en Huancampi) lo que me pareció fascinante es ver cómo la importancia del santo como mito de origen acabó volviéndose un mito de refundación de la colectividad en el contexto de la post-guerra. Es decir, Huancampi fue muy afectado por la violencia de los militares instalados en el cuartel que se implementó como una de las bases antisubversivas más importantes en Víctor Fajardo, al sur de Ayacucho. Ahí, en un contexto en el cual la población estaba sometida a estados de emergencia, toques de queda, desapariciones forzadas y una impunidad absoluta, el hecho de haberse movilizado alrededor del santo patrón porque, si bien la población contaba relatos donde el santo se había aparecido en los sueños de los militares y senderistas, hubo ese momento de movilización colectiva en el cual los habitantes de ahí se pusieron a defender el cedro de la plaza, que es considerado como el doble del santo, y en ese momento no dudaron en ‘enfrentarse’ a los militares y en violar el toque de queda, cuando en años anteriores eso había implicado que muchos habían muerto o habían sido desaparecidos. En este caso, como la movilización no era tanto política sino religiosa, hizo que entonces se implementara lo que James Scott llamó ‘infra-política de los dominados’, es decir, en un contexto de abusos sistemáticos e impunidad total se implementó este acto de resistencia en defensa del pueblo y el santo, y la gente no dudó en enfrentarse alrededor de su santo patrón.

-Un enfrentamiento digamos simbólico…

Sí, sacando al santo, poniéndose abajo del árbol, haciendo guardia de noche, violando el toque de queda.

– ¿Cuál es la gran enseñanza que le ha dejado escribir este libro y a qué público está dirigido?

Si tuviera que destacar una idea creo que sería la importancia que debemos darle a esos lenguajes alternativos para pensar el conflicto armado, la violencia, para escenificarla, para construir las memorias de guerra, que no son necesariamente de hechos exactos y factuales, sino de rescatar esos lenguajes alternativos como por ejemplo la performance carnavalesca en la cual lo que se está diciendo ahí, más allá de la memoria oficial, tiene que ver con un pedido de re-ciudadanización, cuando la guerra también fue otra vez a profundizar la exclusión y marginación de poblaciones que ya habían sido históricamente discriminadas, excluidas, etc. Pero, además, en el caso de Huancampi, también vemos cómo finalmente, además del lenguaje y las memorias construidas alrededor del santo patrón, hay otras memorias. Como la de herida abierta de los desaparecidos del instituto pedagógico, y de la señora embarazada de nueve meses por los militares. Ahí es interesante ver cómo el lenguaje religioso alrededor de la memoria del santo patrón también permite reconstruir. Solemos jactarnos de la palabra reconciliación, pero ¿qué realmente significa? En ese caso, vemos cómo este lenguaje religioso permite que todos los habitantes puedan identificarse con su santo y que finalmente el tema de poder seguir conviviendo juntos, porque en realidad, si bien no hubo ningún héroe durante la guerra, en este caso la construcción del santo como el héroe que protegió a todos los habitantes y de los habitantes que a su vez se pusieron a defender al santo es fundamental porque en realidad nos da pistas de formas de micro-reconciliación local, digamos, y de la posibilidad de pensar la reconstrucción de los daños y lazos sociales que habían sido tan dañados por la guerra.